目前，如何在全體公民中進一步開展公德教育、樹立公德意識，再一次引起了全社會的廣泛關注。本文試圖在這一背景下，分析儒家倫理由于強調家庭私德至高無上而具有的壓抑社會公德的負面效應，并由此探討缺失公德現象的深層文化根源。
一
說儒家倫理具有壓抑公德的負面效應，這聽起來似乎有些不可思議；因為以孔孟為代表的儒家思潮，在大力肯定父慈、子孝、兄友、弟恭這些主要適用于團體性家庭關系的私德規范的同時，也曾明確提倡仁愛、惻隱、誠信、正直等一系列適用于群體性人際關系的公德規范，因此并不能說完全不重視社會公德。不過，問題在于：由于儒家倫理在處理二者的關系時始終堅持“血親情理”的基本精神，特別強調家庭私德對于社會公德不僅具有本根性、而且具有至上性，結果就使它所提倡的社會公德（仁）受到了家庭私德（孝）的嚴重壓抑，而在二者出現沖突的情況下甚至還會被后者所否定。
首先，儒家倫理始終主張：人們應該以血親私德為本根、實現惻隱仁愛的社會公德，如孔子要求“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾”（《論語·學而》），有子強調“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），孟子把“仁義禮智”的實質性內容歸結為“事親”、“從兄”（《孟子·離婁上》）等。這樣，對于儒家倫理來說，把社會公德建立在家庭私德的基礎上、肯定“孝”在倫理領域的首要意義，便成為將二者聯結起來的關鍵。
其次，為了突顯家庭私德作為本根的首要意義，儒家倫理又進一步賦予它以至上性。這一點集中體現在儒家始終堅持的“愛有差等”、“愛莫大于愛親”的原則中，尤其體現在孟子的下述命題中：“事孰為大？事親為大”（《孟子·離婁上》）；“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬章上》）。顯然，根據這些命題，在道德生活中，只有事親尊親的血親私德才能占據至高無上的地位；相比之下，惻隱仁愛的社會公德只是處于派生從屬的地位，不可能在道德規范體系中享有“為大”的終極意義。
儒家倫理處理公德與私德關系的這種方式，已經蘊含著憑借血親私德壓抑社會公德的負面效應。這一點集中表現在：由于儒家倫理賦予孝悌私德以遠遠高于仁愛公德的終極意義，結果，在它倡導的道德規范體系中，只有血親私德才能構成占據主導地位的核心內容，而處于依附地位的社會公德則必然受到前者的束縛限制，以致喪失自己的自律意義，難以獲得充分發展。例如，孟子便把“人之大倫”僅僅歸結為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之達道”僅僅歸結為“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”。換句話說，在儒家倫理看來，人類道德生活的根本內容，主要就是人們在某些特殊性人際關系中應該遵守的團體私德、尤其是家庭私德；相比之下，人們在普遍性人際關系中應該遵守的社會公德，包括孔孟自己提倡的仁愛、惻隱、誠信、正直等等，反倒無法在儒家倫理特別推崇的“人之大倫”、“天下之達道”中占據一席之地。
更嚴重的是，一旦在“仁”與“孝”之間發生沖突、以致出現二者不能兩全的局面，依據儒家倫理的基本精神，人們還應該不惜放棄派生從屬的社會公德，以求維系本根至上的家庭私德。倘若借用孟子的名言來表述，如果說在仁義理想與個體生命“不可得兼”的情況下，按照“殺身成仁”的儒家精神，人們只應該“舍生以取義”、而不應該“舍義以取生”的話，那么，在私德與公德“不可得兼”的情況下，按照“事親為大”的儒家精神，人們也只應該“舍仁以取孝”、而不應該“舍孝以取仁”。結果，盡管孔孟本人的自覺意愿的確是試圖在家庭私德的本根基礎之上實現社會公德、亦即以儒家的方式將私德與公德統一起來，但事與愿違的結局卻恰恰是：在出現沖突的情況下，他們最終會憑借家庭私德否定社會公德，從而導致儒家倫理陷入一個難以擺脫的深度悖論。
二
僅僅這樣通過邏輯推理、從儒家倫理的基本精神中演繹出它必然會憑借家庭私德壓抑否定社會公德的結論，或許有些抽象空泛。因此，下面我們不妨分析一下《論語》和《孟子》中的一些具體命題和案例，看一看孔孟是如何主張人們在出現沖突的情況下應該“舍仁以取孝”、從而陷入深度悖論的。
首先，孔子指出：“父沒，觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）本來，孔子一直要求人們大力弘揚仁義之道；但是，為了突顯血親私德的至上地位，他在這里卻明確主張：哪怕“父之道”是違背仁義的“非道”，人們也應該出于孝子之心，在三年內無條件地堅守“父之道”。宋儒在解釋這一命題時便特別強調：“如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。”（轉引自朱熹：《論語集注·學而注》）因此，這種主張顯然是在出現沖突的情況下，以“父慈子孝”的血親私德消解了“為仁由己”的社會公德。
又如，孔子曾對“其父攘羊，而子證之”的做法提出異議，指出：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）本來，孔子十分重視“誠實正直”的公德規范，甚至批評微生高在他人借醋時有意隱瞞真相的做法為“不直”（參見《論語·公冶長》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝與誠實正直之間出現沖突，孔子卻希望人們不惜犧牲誠實正直的社會公德，通過“父子相隱”來維系父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕于社會公德之上。
再如，孟子主張“父子之間不責善”（《孟子·離婁上》），甚至認為“父子責善，賊恩之大者”（《孟子·離婁下》）。本來，道德生活中的相互批評是人們培養優秀美德的重要手段；因此，孟子也明確承認“責善，朋友之道也”（《孟子·離婁下》）。然而，一旦涉及到至高無上的血緣親情，他卻轉而主張：父子之間不應針對不道德的行為展開相互批評，以免賊害血緣親情之“恩”。這顯然也是為了鞏固“父子有親”的家庭私德，不惜堵塞“責善”這條確立社會公德的有效途徑。
又如，孟子特別贊揚舜是“盡事親之道”的“人倫之至”，并因此舉出兩個例證：一是面對其父殺人的局面，舜能夠“竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”（《孟子·盡心上》）；二是舜曾經根據“親之欲其貴，愛之欲其富”的原則，將“至不仁”的弟弟“封之有庳”（《孟子·萬章上》）。本來，即便在孟子的時代，公正守法和任人唯賢也已經成為人們廣泛認同的社會公德。然而，為了強調孝悌私德的至上地位，孟子卻對舜的兩個舉動給予了高度評價，公開贊許舜在徇情枉法、任人唯親的腐敗行為中，放棄公正守法、任人唯賢的社會公德。
最后，孟子指出：“堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也”（《孟子·盡心上》）。本來，就在這一命題之前，孟子還積極肯定了“仁者無不愛也”的社會公德；但為了突顯事親從兄的至上地位，他卻立即補充說“急親賢之為務”，明確主張“遍愛人”的社會公德并不具有高于“急親賢”的團體私德的優先權。結果，在孟子看來，就連堯舜這樣的圣人，也完全有理由為了“急親賢”而犧牲“遍愛人”，即依據“事親為大”的儒家精神“舍仁以取孝”。
人們通常以為，儒家倫理只是把孝悌私德當作建構道德體系的最初起點，而把仁愛公德視為君子道德理想的最高目標；一些論者也因此強調，儒家倫理是一種注重社會公德的群體主義道德觀。然而，從上面的分析中不難發現，儒家倫理在本質上首先是一種推崇家庭私德的團體主義道德觀。事實上，在儒家倫理中，只有家庭私德才能構成倫理生活的最高價值、享有不可侵犯的至上地位；相比之下，包括惻隱仁愛在內的社會公德則僅僅具有派生從屬的依附意義，在出現沖突的情況下甚至可以放棄。不看到這一點，我們就無法全面評價儒家倫理對于現實道德生活所產生的復雜效應。
三
這種復雜效應的一個集中表現就是：由于儒家倫理在傳統文化中長期占據主導地位，人們在形成高度重視慈孝友悌等家庭私德的倫理傳統的同時，往往又流露出相對輕視社會公德的傾向，以致一些基本的公德規范，如誠實守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛生、愛護公共財物等，時常受到漠視。直到今天，這種現象依然還在很大程度上延續存在；其中最有反差意味的就是，一些人雖然在自己、親人或朋友家中完全可以做到不隨地吐痰、不亂扔垃圾、不破壞財物、遵守禮節規范，但在公共場合卻往往自覺不自覺地從事一些截然相反、不守公德的舉動。導致這類現象的原因當然是多方面的；但從文化心理結構的深度層面看，儒家倫理的深遠影響，不能不說是一個十分重要的思想根源。
這種說法聽起來似乎也有些讓人難以接受。但值得注意的是，不少學者、包括一些站在儒家立場上的學者，早已在不同程度上把這類缺失公德的現象與儒家倫理聯系起來。例如，梁啟超指出：“試觀《論語》、《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。……若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。”（第213-214頁）費孝通也指出：在中國的城鄉生活中，“最大的毛病是‘私’。……掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了”，并認為引發這類現象的一個原因是：“儒家最考究的是人倫，……孔子的道德系統里絕不肯離開差序格局的中心。”（第357-365頁）梁漱溟則認為：公德“恰為中國人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到”；究其原因則在于，“中國人家族生活偏勝，……周孔教化便為中國人開了家族生活之路。”（第251-260頁）熊十力甚至激烈地主張：“家庭是萬惡之源，衰微之本，……無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。……有私而無公，見近而不知遠，一切惡德說不盡。”（第336-337頁）
在討論上述缺失公德的現象時，一些學者常常把它歸因于當前市場經濟的發展以及伴隨而來的利己主義的膨脹。毋庸置疑，我們決不應該低估這些因素對于當前道德失范的影響。但需要指出的是，上述幾位學者是在現代市場經濟尚未真正形成之前提出上述看法的。由此引起的一個發人深省的問題是：既然儒家傳統十分重視倫理問題，既然它長期在傳統文化中占據主導地位，深受儒家倫理影響的國人為什么還會流露出相對輕視社會公德的傾向？如果我們僅僅看到儒家倫理對于仁愛惻隱等公德規范的推崇，如果我們只把它看成是一種群體主義的道德觀、而忽視它自身蘊含的深度悖論，這個問題就很難得到合理的解釋。實際上，正是上述深度悖論，使得不僅十分注重倫理問題、而且積極提倡社會公德的儒家思潮，最終流露出重私德、輕公德的倫理傾向；同時，也正是由于儒家倫理長期以潛移默化的方式影響著國人的道德生活，才會最終造成那種一方面特別注重家庭私德、另一方面卻又相對輕視社會公德的反差現象。就此而言，對于當前的缺失公德現象，儒家倫理在文化心理結構的深度層面上顯然是難辭其咎的，必須承擔起它所應當承擔的那份責任。
四
應該說明的是，雖然儒家倫理在深度悖論中表現出憑借家庭私德壓抑社會公德的負面效應，但它提倡的父慈子孝等私德規范本身，在經過揚棄之后，依然可以成為一些具有正面價值的家庭美德。所以，我們也不應該像熊十力等人那樣，根本否定家庭生活以及血親私德的積極意義。如上所述，問題主要在于孔孟儒學把二者聯系起來的那種特定方式，亦即那種把社會公德建立在家庭私德的本根基礎之上、強調家庭私德具有至高無上性的基本精神。與此相應，對于我們來說，消解儒家倫理壓抑社會公德的負面效應的關鍵也就在于：根本否定儒家倫理的這種基本精神，以一種符合現代社會發展的嶄新方式，把社會公德與家庭私德內在地統一起來，使它們能夠在當前的公民道德建設中獲得健全的發展。
從根本上說，孔孟是在先秦社會那種特定的歷史背景下、為了維護宗法血親禮制的基本結構而提倡儒家倫理的。因此，他們才會特別強調家庭私德在倫理領域的本根至上地位，不僅把它視為一切道德規范由之產生的源泉基礎，而且把它視為一切道德規范中的最高價值，從而確立起團體主義的基本原則。相比之下，公民道德規范卻是在現代社會的特定歷史背景下、為了維護全體公民的社會整體利益建構起來的。因此，它顯然不能以特殊性的團體主義作為自己的基本原則，而只能以普遍性的群體主義作為自己的基本原則。正是從這一原則出發，當前我國的公民道德建設才會一方面充分肯定個人利益、局部利益和社會整體利益之間的兼顧結合、有機統一，另一方面明確主張在三者利益出現沖突時，應該自覺犧牲個人利益和局部利益，以求維護全體公民的社會整體利益。這與傳統儒家倫理一方面肯定家庭私德與社會公德的統一，另一方面卻又主張在出現沖突時不惜放棄社會公德、以求維護家庭私德的基本精神相比，明顯是很為不同的。
因此，在當前的公民道德建設中，我們也應該依據公民道德規范的群體主義原則，根本否定傳統儒家倫理的團體主義原則，尤其是根本否定那種主張把家庭私德凌駕于社會公德之上的儒家倫理觀念，明確肯定社會公德的本根基礎性和至高無上性，擺正社會公德與家庭私德之間的關系，把積極確立那些旨在維護全體公民整體利益的公德規范放在首位，并在此基礎上進一步發展那些旨在規范家庭內部人際關系的私德規范。只有這樣，我們才能一方面有效地克服儒家倫理的負面效應，從文化心理結構的深度層面上，杜絕那種把家庭利益置于社會整體利益之上、憑借家庭私德否定社會公德的現象發生，在全體公民心中真正樹立起遵守社會公德的自覺意識，形成良好的公共道德風尚，另一方面又在新的時代背景下，積極承揚儒家倫理提倡的那些具有正面價值的優秀品德，在普遍性地尊重他人的基本權利、關愛他人的人性生活的本根基礎之上，對自己的父母親人給予一種特殊性的尊重和關愛，亦即在普遍性惻隱仁愛的基礎上實現特殊性的父慈子孝。只有通過這種途徑，我們才能在當前的公民道德建設中，一方面深度批判儒家倫理的負面因素、另一方面積極承揚儒家倫理的優良傳統，從而建設一個富有中國特色的現代公民倫理規范體系，并為人類倫理文化的進一步發展，提供中國倫理文化傳統所能提供的豐富資源和深刻智慧。
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